×
Mikraot Gedolot Tutorial
תנ״ך
פירוש
הערותNotes
E/ע
בראשית ט״ותנ״ך
א֣
אָ
(א)  אַחַ֣ר׀ הַדְּבָרִ֣ים הָאֵ֗לֶּה הָיָ֤ה דְבַר⁠־יְהֹוָה֙יְ⁠־⁠הֹוָה֙ אֶל⁠־אַבְרָ֔ם בַּֽמַּחֲזֶ֖הא לֵאמֹ֑ר אַל⁠־תִּירָ֣א אַבְרָ֗ם אָנֹכִי֙ מָגֵ֣ן לָ֔ךְ שְׂכָרְךָ֖ הַרְבֵּ֥ה מְאֹֽד׃ (ב) וַיֹּ֣אמֶרב אַבְרָ֗ם אֲדֹנָ֤י יֱהֹוִה֙יֱ⁠־⁠הֹוִה֙ מַה⁠־תִּתֶּן⁠־לִ֔י וְאָנֹכִ֖י הוֹלֵ֣ךְ עֲרִירִ֑י וּבֶן⁠־מֶ֣שֶׁק בֵּיתִ֔י ה֖וּא דַּמֶּ֥שֶׂק אֱלִיעֶֽזֶר׃ (ג) וַיֹּ֣אמֶר אַבְרָ֔ם הֵ֣ן לִ֔י לֹ֥א נָתַ֖תָּה זָ֑רַע וְהִנֵּ֥ה בֶן⁠־בֵּיתִ֖י יוֹרֵ֥שׁ אֹתִֽי׃ (ד) וְהִנֵּ֨ה דְבַר⁠־יְהֹוָ֤היְ⁠־⁠הֹוָ֤ה אֵלָיו֙ לֵאמֹ֔ר לֹ֥א יִֽירָשְׁךָ֖ זֶ֑ה כִּי⁠־אִם֙ אֲשֶׁ֣ר יֵצֵ֣א מִמֵּעֶ֔יךָ ה֖וּא יִֽירָשֶֽׁךָ׃ (ה) וַיּוֹצֵ֨א אֹת֜וֹ הַח֗וּצָה וַיֹּ֙אמֶר֙ הַבֶּט⁠־נָ֣א הַשָּׁמַ֗יְמָהג וּסְפֹר֙ הַכּ֣וֹכָבִ֔ים אִם⁠־תּוּכַ֖ל לִסְפֹּ֣ר אֹתָ֑ם וַיֹּ֣אמֶר ל֔וֹ כֹּ֥ה יִהְיֶ֖ה זַרְעֶֽךָ׃ (ו) וְהֶאֱמִ֖ן בַּֽיהֹוָ֑הי⁠־⁠הֹוָ֑הד וַיַּחְשְׁבֶ֥הָ לּ֖וֹ צְדָקָֽה׃ (ז) {ששי} וַיֹּ֖אמֶר אֵלָ֑יו אֲנִ֣י יְהֹוָ֗היְ⁠־⁠הֹוָ֗ה אֲשֶׁ֤ר הוֹצֵאתִ֙יךָ֙ מֵא֣וּר כַּשְׂדִּ֔ים לָ֧תֶת לְךָ֛ אֶת⁠־הָאָ֥רֶץ הַזֹּ֖את לְרִשְׁתָּֽהּ׃ (ח) וַיֹּאמַ֑ר אֲדֹנָ֣י יֱהֹוִ֔היֱ⁠־⁠הֹוִ֔ה בַּמָּ֥ה אֵדַ֖ע כִּ֥י אִֽירָשֶֽׁנָּהה׃ (ט) וַיֹּ֣אמֶר אֵלָ֗יו קְחָ֥ה לִי֙ עֶגְלָ֣ה מְשֻׁלֶּ֔שֶׁת וְעֵ֥ז מְשֻׁלֶּ֖שֶׁת וְאַ֣יִל מְשֻׁלָּ֑שׁ וְתֹ֖ר וְגוֹזָֽל׃ (י) וַיִּֽקַּֽח⁠־ל֣וֹ אֶת⁠־כׇּל⁠־אֵ֗לֶּה וַיְבַתֵּ֤ר אֹתָם֙ בַּתָּ֔וֶךְ וַיִּתֵּ֥ן אִישׁ⁠־בִּתְר֖וֹ לִקְרַ֣את רֵעֵ֑הוּ וְאֶת⁠־הַצִּפֹּ֖רו לֹ֥א בָתָֽר׃ (יא) וַיֵּ֥רֶד הָעַ֖יִט עַל⁠־הַפְּגָרִ֑ים וַיַּשֵּׁ֥ב אֹתָ֖ם אַבְרָֽם׃ (יב) וַיְהִ֤י הַשֶּׁ֙מֶשׁ֙ לָב֔וֹא וְתַרְדֵּמָ֖ה נָפְלָ֣ה עַל⁠־אַבְרָ֑ם וְהִנֵּ֥ה אֵימָ֛ה חֲשֵׁכָ֥ה גְדֹלָ֖ה נֹפֶ֥לֶת עָלָֽיו׃ (יג) וַיֹּ֣אמֶר לְאַבְרָ֗ם יָדֹ֨עַ תֵּדַ֜ע כִּי⁠־גֵ֣ר׀ יִהְיֶ֣ה זַרְעֲךָ֗ בְּאֶ֙רֶץ֙ לֹ֣א לָהֶ֔ם וַעֲבָד֖וּם וְעִנּ֣וּ אֹתָ֑ם אַרְבַּ֥ע מֵא֖וֹת שָׁנָֽה׃ (יד) וְגַ֧ם אֶת⁠־הַגּ֛וֹי אֲשֶׁ֥ר יַעֲבֹ֖דוּ דָּ֣ן אָנֹ֑כִי וְאַחֲרֵי⁠־כֵ֥ן יֵצְא֖וּ בִּרְכֻ֥שׁ גָּדֽוֹל׃ (טו) וְאַתָּ֛ה תָּב֥וֹא אֶל⁠־אֲבֹתֶ֖יךָ בְּשָׁל֑וֹם תִּקָּבֵ֖ר בְּשֵׂיבָ֥ה טוֹבָֽה׃ (טז) וְד֥וֹר רְבִיעִ֖י יָשׁ֣וּבוּ הֵ֑נָּה כִּ֧י לֹא⁠־שָׁלֵ֛םז עֲוֺ֥ן הָאֱמֹרִ֖י עַד⁠־הֵֽנָּה׃ (יז) וַיְהִ֤י הַשֶּׁ֙מֶשׁ֙ בָּ֔אָה וַעֲלָטָ֖ה הָיָ֑ה וְהִנֵּ֨ה תַנּ֤וּר עָשָׁן֙ וְלַפִּ֣יד אֵ֔שׁ אֲשֶׁ֣ר עָבַ֔ר בֵּ֖ין הַגְּזָרִ֥ים הָאֵֽלֶּה׃ (יח) בַּיּ֣וֹם הַה֗וּא כָּרַ֧ת יְהֹוָ֛היְ⁠־⁠הֹוָ֛ה אֶת⁠־אַבְרָ֖ם בְּרִ֣ית לֵאמֹ֑ר לְזַרְעֲךָ֗ נָתַ֙תִּי֙ אֶת⁠־הָאָ֣רֶץ הַזֹּ֔את מִנְּהַ֣ר מִצְרַ֔יִם עַד⁠־הַנָּהָ֥ר הַגָּדֹ֖ל נְהַר⁠־פְּרָֽת׃ (יט) אֶת⁠־הַקֵּינִי֙ וְאֶת⁠־הַקְּנִזִּ֔י וְאֵ֖ת הַקַּדְמֹנִֽי׃ (כ) וְאֶת⁠־הַחִתִּ֥י וְאֶת⁠־הַפְּרִזִּ֖י וְאֶת⁠־הָרְפָאִֽים׃ (כא) וְאֶת⁠־הָֽאֱמֹרִי֙ח וְאֶת⁠־הַֽכְּנַעֲנִ֔יט וְאֶת⁠־הַגִּרְגָּשִׁ֖י וְאֶת⁠־הַיְבוּסִֽי׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה
הערות
א בַּֽמַּחֲזֶ֖ה ל=בַּֽמַּחֲזֶ֖ה בגעיה ימנית
ב וַיֹּ֣אמֶר =ש,ש1,ק3,ו ובדפוסים
• ל!=וַיֹּ֣אמֶּר (דגש מיותר באות מ"ם) והמקליד תיקן בלי להעיר
• הערת דותן
ג הַשָּׁמַ֗יְמָה =ל,ש,ש1,ק3,ה (נקודה אחת לטעם רביע), וכמו כן בעוד כתבי⁠־היד הספרדים (פריז 25 ותנ"ך ליסבון)
• ו,ש2,דפוסים=הַשָּׁמַ֔יְמָה (שתי נקודות לטעם זקף קטן) וכמו כן ברוב התיגאן (כולל כתבי⁠־יד של הסופר בניה ובניו דוד ויוסף, ובדפוס הראשון של התאג')
ד בַּֽיהֹוָ֑הי⁠־⁠הֹוָ֑ה ל=בַּֽיהוָ֑הי⁠־⁠הוָ֑ה בגעיה ימנית
ה אִֽירָשֶֽׁנָּה ל=אִֽירָשֶֽׁנָּה בגעיה ימנית
ו וְאֶת⁠־הַצִּפֹּ֖ר =ש,ש1?,ק3,ו וכמו כן בתיגאן ובכתבי⁠־יד ספרדים ובדפוסים
• ל,ש1?=וְאֶת⁠־הַצִפֹּ֖ר (חסר דגש באות צד"י)
• הערות ברויאר ודותן והמקליד
ז כִּ֧י לֹא⁠־שָׁלֵ֛ם =א⁠(ס),ל <א⁠(ס)=כ֧י לא שלם דרגא תביר? כן>
ח וְאֶת⁠־הָֽאֱמֹרִי֙ ל=וְאֶת⁠־הָֽאֱמֹרִי֙ בגעיה ימנית
ט וְאֶת⁠־הַֽכְּנַעֲנִ֔י ל=וְאֶת⁠־הַֽכְּנַעֲנִ֔י בגעיה ימנית
E/ע
הערותNotes
(א) דבר ה׳ אל אברם במחזה – גם קודם לכן היה הקב״ה מדבר עם אברהם, אך במקומות ההם איננו מוצאים את הביטוי ״דבר ה׳ אל אברם״. חז״ל (בראשית רבה מד, ו) רואים בביטוי זה סוג מיוחד של נבואה. הם מונים עשר לשונות של נבואה; ולדבריהם אין הנבואה שווה בכל הנביאים, ואף באותו הנביא איננה שווה בכל עת. הקב״ה בעצמו מבדיל כבר בין נבואת משה לנבואת שאר הנביאים [עיין במדבר יב, ו–ח]. חז״ל מוסיפים שהנבואה באה לאברהם ב״מראה״ וב״מחזה״, ב״אמירה״ וב״דיבור״. עוד הם אומרים ש״חזות״ ו״דיבור״ מציינים נבואה קשה, נבואה בעלת תוכן מאיים (״חָזוּת קָשָׁה הֻגַּד לִי״ – ישעיהו כא, ב), ושבפסוקנו מופיעות שתי לשונות אלו יחד. אכן מה שנאמר כאן לאברהם היה בסופו של דבר ״דבר ה׳⁠ ⁠״ ו״חזות״, שהרי נבואה זו הייתה ההקדמה לנבואת הגלות, שהתגלתה כאן לאברהם. לכן היא יוצרת פרק חדש המתחיל במילים: ״אחר הדברים האלה״. הביטוי ״אחר הדברים האלה״ מופיע בקשר לאברהם רק כאן ובפתיחת פרשת העקידה (להלן כב, א), ומשמעותו היא: כל מה שנאמר על אברהם עד לרגע זה אינו אלא הקדמה למה שבא אחריו. חיי אברהם נחלקים לשלוש תקופות: א. מ״לך לך״ עד לברית בין הבתרים; ב. מברית בין הבתרים עד לעקידה; ג. מהעקידה עד למותו. שתי משמעויות ישנן ל״אחר״: ״אחרי״ (אַחַר) ו״זולת״ (אַחֵר). בכל מקום שיש ״אַחֵר״, יש אחד לפניו; ושניהם מהווים שני צדדים של אותו מטבע – אחד ״פנים״, והאחר ״אחור״. תקופות הפותחות בתיבת ״אחר״, מייצגות את הצד השני, כביכול, של מה שקדם להן. חיי אברהם עד לרגע זה היו של עלייה רצופה. תחילתם כיחיד בודד, והמשכם ככובש, אשר כבש ברוחו את כלל דורו. אך מה שעתיד עכשיו להתגלות לו, יוכל להתממש רק ע״י שינוי בגורלו: ע״י התנסותו בדרך הקשה של הייסורים. איננו חושבים שנוכל להגיע להבנתם המלאה של ההבדלים הדקים בין סוגי הנבואה השונים. למרות זאת, רשאים אנו להתבונן היטב במה שהתורה אומרת. נראה שיש הבדל בין ״ראובן דיבר אל שמעון״ ל״היה דבר ראובן אל שמעון״. בראשון, ראובן נוכח ועומד מול שמעון. בשני, המילים מגיעות לאוזני השומע, אבל המדבר יתכן ואינו נוכח, ויחסו אל השומע הרבה יותר רחוק. כך הוא גם ב״מחזה״. ה״חוזה״ צופה מרחוק; הוא רואה דברים שאינם גלויים לעין גשמית רגילה. ומכאן ״חָזֶה״ – מושב הלב; לפי צורת הביטוי בלשון העברית, הלב רואה את מה שלא נגלה לעין. מכאן גם ״חסה״; ה״חוסה״ צופה בבטחון אל העתיד הרחוק והנעלם. וכן גם ״חצה״ – למרות שהוראתו של שורש זה היא חלוקת החומר גרידא, ואין לו שום משמעות לוואי רוחנית. זאת מכיון שהוראתו העיקרית של ״חזה״ עשויה להיות: ״להגיע ולהכנס פנימה״; וכן ״חצה״: להכנס לתוך דבר בכח ולהתגבר על התנגדותו, לבקוע אל המרכז – כלומר אל נקודת ההתנגדות הגדולה ביותר. נמצא ש״חזה״ פירושו: לבוא בחזון רוחני פנימה אל מסתרי הלב. ואף על פי כן, ״חזה״ מציין תמיד גם ראייה ממשית, ולא רק ראייה רוחנית. דבר זה בלתי נתפס בשכל האנושי הרגיל. מילים אנושיות אינן יכולות אלא להשמע על ידי האוזן; אך דבר ה׳ יכול להשמע ולהראות בעת ובעונה אחת. כך במתן תורה היו ״רואים ושומעים את הקולות״ (עיין שמות כ, טו) – הם ראו את מה ששמעו ושמעו את מה שראו. זוהי הדרגה הגבוהה ביותר שרוח האדם יכולה להשיג. אדם רואה מיד בעיניו את התממשות השגת שכלו, ותופס מיד ב״אוזנו הרוחנית״ את מה שהוא רואה בעינו הגשמית. נזכיר עוד את ההבדל שבין ״דבר״ ל״אמר״ (עיין לעיל א, כב). ה״מדבר״ קובע אמירה מוחלטת; אף אם אין אחד המקשיב לדבריו. ואילו ה״אומר״ רוצה שדבריו יובנו ויימסרו מדור לדור. ״דבר ה׳⁠ ⁠״ הוא גזירה אלקית מוחלטת שנועדה להתקיים – בין אם ימצא הדבר חן בעינינו בין אם לאו. אך ״דבר ה׳⁠ ⁠״ בא אלינו ״לאמר״: עלינו לקחת אותו אל ליבנו ולהעבירו אל בנינו. כך גם בפסוק זה, היה דבר ה׳ אל אברהם ״לאמר״, שישים על לבו וימסור לבניו. דבר ה׳ אל אברהם מתחיל: ״אל תירא אברם!⁠״ חייב להיות, אם כן, שאברהם היה כבר במצב דאגה עוד לפני שהוא שמע את העידוד שבדבר ה׳. ממה היה אברהם ירא? הרבה נאמר על כך; אכן, אפשר להציע השערות רבות להסביר את מה שלא הוסבר בכתוב. יתכן, ויש הסבורים כך, שאברהם היה מוטרד במחשבה: נערכה מלחמה ונהרגו אנשים, ״תאמר אותן אוכלוסין שהרגתי שהיה בהם צדיק אחד וירא שמים אחד״ (בראשית רבה מד, ד) – האם לא היה ביניהם אף אדם נקי מעוון? אחרים מציעים כך: אברהם עזב את ארץ מולדתו בהבטחה שהאנושות תינצל בזכותו. אולם עתה, לאחר נצחונו הגדול, נרעש ונפחד אברהם מגודל נצחונו! למרות ההצלחה הגדולה, היה עדיין אברהם רחוק ממטרתו; היה עליו עדיין למלא את שליחותו הגדולה. הוא חשש שמא הקב״ה כבר לא החשיב אותו כראוי למלא את שליחותו המקורית – הווי אומר להושיע את האנושות ע״י צאצאיו; שמא נאכלה כבר זכותו על ידי נצחונו הגדול (עיין שם). הוצעו עוד הסברים רבים נוספים, אשר כולם ייתכנו. אך מסתבר יותר שאין צורך להרחיק מעבר למה שמפורש בלשון הכתוב. הפסוק מתפרש מתוך עצמו, כדלהלן: הנאמר כאן דומה לדברי ה׳ ליעקב: ״אל תירא!⁠״ (להלן מו, ג). יעקב יצא למצרים בלב שמח. שם עתיד הוא למצוא את בנו אהובו אשר חשבו למת והנה הוא אדון לכל ארץ מצרים. ואף על פי כן נראה אליו ה׳ ואמר: ״אל תירא מרדה מצרימה!⁠״ היה מקום להבין שיעקב היה ירא, וה׳ הוצרך להרגיעו. אך הרי ה׳ בעצמו הוא זה שעורר בלבו את הפחד! בתחילה נאמר שם (בפסוק א) ״ויסע ישראל״: הוא נסע בבחינת ״ישראל״ – שמח בכח השררה של ה׳ – ואך זה עתה הקריב שלמי שמחה (שם פסוק ב). והנה מיד ״ויאמר אלהים לישראל במראת הלילה ויאמר: ׳יעקב! יעקב!׳ ויאמר: ׳הנני׳⁠ ⁠״. ואז אמר ה׳: ״אנכי האל אלהי אביך; אל תירא מרדה מצרימה, כי לגוי גדול אשימך שם וגו׳⁠ ⁠״. ה׳ נראה אליו במראות ״הלילה״ ופנה בשם⁠־הגלות ״יעקב״ אל ישראל השמח, ובכך הזכיר לו, בעיצומה של שמחתו הגדולה, שהגלות ממשמשת ובאה. הוא לא ירד למצרים כ״ישראל״ אלא כ״יעקב״. וכאשר יעקב השיב ״הנני״ – ״מוכן אני גם לזה״, אז הרגיע אותו ה׳ והודיעו על המטרה הסופית. ובכן, ה׳ קרא ליעקב ואמר לו: ״אל תירא״; באותה השעה הוא התחיל להוציא לפועל את הגזרה שנגלתה כאן לאברהם. גזרה זו פותחת כאן גם היא בקריאה ״אל תירא״, וגם כאן, צורת ההתגלות האלקית היא המעוררת פחד בלב אברהם. קודם לכן היה הכתוב אומר: ״וירא ה׳ אל אברם״, ״ויאמר ה׳ אל אברם״; אבל כאן, ״היה דבר ה׳ אל אברם״, והוא בא ״במחזה״ – מרחוק. צורת ההתגלות הזאת זעזעה את אברהם והכינה אותו לנבואה קשה. הוא הבין מעצמו שעתה הוא ״אחר הדברים האלה״: הוא הגיע אל צדו ה״אחר״ של חייו, אשר עד לרגע זה היו חיים של עלייה רצופה ויציבה. ומשום כך: ״אל תירא״, הדברים שיש לי לומר לך אינם סותרים את העבר. אמשיך להיות לך למגן; שכרך יהיה ללא שיעור. שכרך – ״שכר״ קרוב ל״סכר״, ״סגר״ – לסתום פירצה, לספק מה שחסר. ואכן זוהי תמציתו של ה״שכר״: הנותן מזמנו וכחו מקבל ״שכר״ כפיצוי למה שאיבד (עיין לעיל ב, כא; ח, ב). ומכאן שאין לו לאדם לצפות לקבל ״שכר״ מה׳, אלא אם הקריב קודם לכן קרבן כלשהו: ״לפום צערא אגרא״ (אבות ה, כו). מי שאוהב את עצמו ואת קנייניו כל כך עד שאינו יכול לתת מהם דבר לה׳, אינו יכול לצפות כלל ל״שכר״. נמצא שפירוש פסוקנו כך הוא: נדרש ממך קרבן – ומכאן הדאגה שעוררתי בקרבך. אבל ״שכרך״ – גמולך עבור קרבן זה, יהיה ״הרבה מאד״ – למעלה מגבול ומידה. בתנ״ך לא דובר הרבה על שכר. ״שכר״, במובן של גמול על קיום רצון ה׳, הוא ביטוי שיתכן ואין לו הקבלה בכתובים. העושה את הטוב בעיני ה׳ מקבל כבר את גמולו בעצם עשיית המעשה. רק מי שסבור שהקריב משהו דורש ״שכר״ למלא את חסרונו. אך אדם מישראל מתייחס לעשיית מצוה לא כהקרבה אלא כרווח לעצמו: ״שכר מצוה מצוה״ (אבות ד, ב). הברכה המובטחת לעושי המצוות אינה אלא דבר הבא ממילא: ״עקב תשמעון״ (דברים ז, יב); היא באה כתוצאה מהעשייה, אך אינה התכלית שלמענה האדם עושה את המעשה. אשר על כן, כאן הקב״ה – ולא אברהם – הוא המעלה את שאלת השכר. הקב״ה מתייחס למסירותו של אברהם כהקרבה; לכן הוא מבטיח לפצות אותו ולתת לו שכרו משלם. וכך אומר גם בועז לרות: ״וּתְהִי מַשְׂכֻּרְתֵּךְ שְׁלֵמָה״ (רות ב, יב). שכן בועז מחשיב את הקרבתה הגדולה של רות – היא דבקה במשפחה דלה ואומללה כדי לחסות תחת כנפי השכינה. (ב) אדנ⁠־י יֱדֹוִד – כינוי זה של ה׳, שאיננו שכיח בכתובים, מופיע כאן בפעם הראשונה. הוא נזכר בתורה רק עוד שלוש פעמים – פעם נוספת על ידי אברהם: ״במה אדע כי אירשנה״ (להלן פסוק ח), ופעמיים על ידי משה: ״אתה החלות להראות״ (דברים ג, כד); ״אל תשחת עמך ונחלתך״ (שם ט, כו). אברהם היה הראשון שקראו לה׳ ״אדון״. שם אדנות הוא שם שתמיד מוזכר ע״י עבד ה׳ ונביא. אדם העובד את ה׳ והוא כלי שרת ביד ה׳, קורא לה׳ ״אדון״. ואין הוא קורא לו ״אדנִי״ אלא ״אדנָ⁠־י״. ה׳ אינו רק אדון אחד שלו – אחד מבין אחרים המושלים עליו; אלא הוא ה״אדונים שלו״ – הווי אומר, אין אדם זה משועבד אלא לה׳ לבדו; לכן הוא קורא לו ״האדונים שלי״. ״יֱדֹוִד״. שם זה מציין את הצירוף העמוק ביותר – אף לפי ההבנה הפשוטה של השמות הקדושים. השם נכתב כמדת הרחמים, אך נקרא כמדת הדין. נמצא שהוראת שם זה היא: גם כאשר הקב״ה מתנהג במדת הדין המוחלטת, הרי רחמים מוטבעים בדין, כמו שנאמר: ״בְּרֹגֶז רַחֵם תִּזְכּוֹר״ (חבקוק ג, ב). דינו של ה׳ אינו אלא מכשיר של אהבתו. גם כאשר הקב״ה מנהיג עצמו במידת דין הוא מניח את היסוד לעתיד מבורך. זהו אותו שם הויה, אלא שהוא נקרא כשם אלקים. ה׳ נראה לאברהם ״במחזה״, ובכך עורר בו תחושה מבשרת רעות על העתיד המר, אך בה בשעה הוא מבטיח לו שחסדו לא יסור ממנו. על כך משיב אברהם ואומר: ״אדנ⁠־י יֱדֹוִד״, היינו: אתה האדון שלי, ואני עבדך. אתה אוחז במידת הדין, אך אינך מניח ידך ממידת הרחמים. אינני צריך להבין דבר; ואין אני זקוק להסברים. אתה ״ה׳⁠ ⁠״ – גם כשאתה נראה כ״אלקים״. בכך הביע אברהם את מסירותו הפנימית והמוחלטת. זה מה שאומר אברהם בפתח דבריו; ואז הוא מוסיף: ״מה תתן לי״ – איזו ברכה אתה נותן לי? אינני מבקש דבר לעצמי. אילו היה לי בן שיוכל ליהנות מברכתי – הייתי מבקש; אך ״אנכי הולך ערירי״. ה׳ הבטיח לאברהם שאהבתו וטובתו לא יסורו ממנו, ובתחילה הבין אברהם שההבטחה מתייחסת אליו אישית. אכן לקראת סוף הפרשה קיבלה הבטחת הקב״ה משמעות של הודעה אישית: ״ואתה תבוא אל אבתיך בשלום תקבר בשיבה טובה״ (פסוק טו). מֶשֶׁק נגזר משורש ״שקק״, כשם ש״מֶכֶס״ נגזר מ״כסס״. ״שקק״ – צורה מוגברת של ״שוק״, מציין תשוקה, רעב, וכיסופים; להתאוות לדבר. המובן הבסיסי הוא: תנועה עזה רבת כיסופים בכיוון לדבר מסוים. ״שׁוּק״ הוא כיכר אליו הכל זורם. ״שׁוֹק״ הוא הירך, השרירים החזקים של התנועה. ומכאן ״משק״: תשוקה וכיסופים. בן משק ביתי – כלומר, ״בן תשוקת ביתי״, היורש הערמומי והלהוט, המשתוקק לרשת את ביתי. אין הכוונה לאליעזר; הוא אינו ממתין למות אברהם, שהרי הוא עצמו כבר אדם זקן. היורשים האורבים לרשת אותי הם קרובי אליעזר, שארי בשרו הדמשקאיים! קרובים אלה פגשו את אברהם רק לאחרונה, כאשר רדף אחר המלכים המנוצחים עד לדמשק. ״לכן אל תתן לי מאומה; כל מה שתתן לי לא יפול אלא בידי קרובי אליעזר. קרובי משפחתו הדמשקאיים של אליעזר – הם אשר יירשוני״. (ג) הן לי לא נתתה – המושא ״לי״ הונח כאן לפני הפועל, והכתיב המלא של תיבת ״נתתה״ מדגיש את הנוכח שהמדבר פונה אליו. וכך אמר אברהם: ״אם רצונך לתת לי דבר – מדוע? הרי אין לי תשוקה לעושר. אולם אפילו האיש העני והפשוט ביותר, שהקב״ה העניק לו חכמה, כח, או עושר, חפץ לראות את פועלו נמשך על ידי צאצאיו. נכון הוא שיש לי ׳ילידי בית׳, אך הם אינם ׳ילידַי׳ וזרעי. אני גידלתי אותם, אך לא הולדתי אותם. קניתים, אך לא קיבלתים ממך״. אברהם אינו מבקש מהקב״ה לשנות מצב זה; הוא רק מצביע עליו ואומר: ״הן, הנה״, ״הבט נא וראה, אם מצב זה צריך כך להיות. אם טוב הדבר בעיניך, ודאי שהוא צודק; שהרי אתה עושה חסד גם כשאין ביכולתי לראותו״. יתכן ואף מסתבר, ש״ויאמר״ אינו מציין את מה שאמר אברהם, אלא את מחשבות לבו. משום כך תשובת ה׳ (בפסוק ד) אינה נפתחת ב״ויאמר אליו״ אלא ב״והנה״ וגו׳, היינו הפסקה פתאומית של מחשבותיו. (ד) ממעיך, לא ״חלציך״ או ״ירכיך״. ״חלצים״ ו״ירכים״ הם חלקים חומריים גרידא של הגוף, בשונה מ״מעיים״ שהם מושב הרגשות – במיוחד הרחמים והחמלה, אשר הם מידות יהודיות אופייניות – נחלת כל זרע אברהם (עיין יבמות עט.). ישנה האפשרות ללמד תורה לאחרים ולמסור להם ערכים רוחניים, אך קשה לשנות ולזכך אופי; מכיון שהמידות, מקורן הוא בעיקר מ״מעי״ אבות. אדם ניכר במידותיו ובתכונותיו האישיות, ולא בהכרח בשכלו. על ילדים להכיר טובה להוריהם על מה שירשו מ״מעיהם״. זרע כנען יכול אף הוא להפוך למלומד ולהתחנך למילוי חובה. אך רגש אנושי יהודי אמיתי אינו יכול להיות מושרש על ידי חינוך; הוא חייב לבוא בירושה מ״מעי״ אברהם אבינו. הקב״ה בנה את אומתו על בסיס נטייתו הטבועה בו, ליטול על עצמו בשמחה כל פעולה טובה ומוסרית. ״מעים״ נגזרים משורש ״מעה״, שקרוב ל״מהה״ ו״מחה״. ״מהה״ הוא שורשו של ״מה״: דבר של חומר בלתי מוגדר, חסר צורה, שאינו ניתן לתפיסה. השואל ״מי״ או ״מה״ חוקר על דבר בלתי מוגדר. אם חוקר הוא על אדם, שאלתו: ״מי?⁠״ ואם על חומר וצורה, שאלתו: ״מה?⁠״ צורה מוגברת של ״מהה״ היא ״מחה״ – התפוררות מוחלטת. נראה ש״מעה״ הוא ממוצע בין ״מהה״ ל״מחה״. ״מעה״ מציין את המכניזם הפנימי של הגוף. כל דבר חיצוני המוכנס לגוף נמחה ונמס ב״מעים״, ורק אז ראוי הוא להתערב ולהיטמע בגוף. לכל דבר הנאכל ע״י יצור חי יש מהות נבדלת לעצמה – היינו, קיומו העצמי; וכל עוד שהוא במצבו, אין ביכולתו להתערב ולהיטמע בתוך הגוף. לכן הדבר המוכנס לגוף נהפך ב״מעים״ לחומר שהוא ״מה״ – כלומר, חומר שאין לו מהות נבדלת לעצמה. תפקיד ה״מעים״ הוא לסלק כל מהות נבדלת. מערכת הפעולה של המעים היא מערכת כפולה – של הצומח והחי: העיכול שאינו פעיל והנשימה הפעילה, מכאן לשון הרבים ״מעים״. אנו רואים אם כן שהעולם החמרי החיצוני מתקבל ומוטמע בתוך הגוף באמצעות תיווך ה״מעים״, וכך הוא גם לעניין העולם המוסרי. ה״מעים״ הם מושב הרגשות. כל עוד האדם בריא, אין הוא חש בקיומם של חלקיו הפנימיים. הוא מרגיש את לבו, את קיבתו, ואת מעיו, רק כשיש הפרעה בתפקודם, רק במקום שאין ה״מעים״ יכולות לבטל את מהותו הנבדלת של הדבר שקיבלו. וכך הוא גם לעניין הרגשות. לא מצאנו בכתובים פעילות רגשית של ה״מעים״, אלא בקשר לכאב וייסורים: ״הָמוּ מֵעַי״ (ירמיהו לא, יט) – מעי סבלו מהפרעה; ״מֵעַי חֳמַרְמָרוּ״ (איכה א, כ) – מעי נמצאים במצב של חרדה עזה – מתוך חמלה על אחרים. (ה) הבט נא השמימה וגו׳ – ״הסר את מבטך מהארץ, ושא עיניך לעבר השמים והכוכבים: כה יהיה זרעך!⁠״ ״כה״ מציין לא רק מספר וכמות, אלא גם אופן ואיכות. ועוד, אם מה שאמור היה להאמר לאברהם הוא רק ״שזרעו יהיה לאין מספר כמו הכוכבים״, לא היה מן הצורך להוציאו החוצה. ודאי שאברהם ידע כמה רבים הם הכוכבים, ועד כמה אין להם מספר בעין האנושית. אולם בכל מקום שאנו מוצאים בתנ״ך סמלים בצד הדברים הנאמרים; בכל מקום שאות, הרגשה, וסמל מצורפים למאמר אלקי – ניתן בכך לאותו מאמר פירוש עמוק ורחב יותר. דבר זה נכון גם כאן. מראה הכוכבים הציג לאברהם רעיון, והעמיק את תפיסתו ביסוד שכלל את כל עצם תמציתו של המאמר האלקי. קודם לכן (לעיל יג, טז), כאשר נאמר לו ״ושמתי את זרעך כעפר הארץ״, לא הראו לו תחילה את העפר. הבה נתבונן במשפט ״הבט נא״. ״נא״ תמיד בא כנגד השקפה או נטייה הקיימת בלבו של אדם אחר (עיין לעיל ה, ל). גם כאן, אם כן, חייבת הייתה להיות מחשבה כלשהי בלב אברהם, שמאמר אלקי זה עומד כנגדה. מההקשר אנו יכולים להבחין בטיבה של מחשבה זו. אברהם התייאש כבר מכל תקוה להביא ילד לעולם. בדרך הטבע, לא היה לו עוד לצפות לשמוח ביוצא חלציו. משום כך אמר: ״מה תתן לי – לאור העובדה שעתיד אני להיפטר מעולם זה בלא ולד״. באותה השעה הוציאו הקב״ה החוצה למקום פתוח ואמר לו, ״הבט כלפי השמים!⁠״ שם, בשמים, רואים סדר הנהגה השונה לגמרי מאשר בארץ. בארץ איננו רואים יותר דברים שנבראו באופן ישיר ע״י הקב״ה. כל מה שאנו רואים בארץ נוצר מנבראים אחרים; הוא אינו מעשה ידי הקב״ה עצמו, אלא מתפתח מנבראים אחרים ונגרם ע״י סיבות טבעיות. מנקודת המבט של הארץ, שבה כל מסובב בא מסיבתו הנתונה, ייאושו של אברהם היה מתקבל על הדעת: לא היה שום בסיס הגיוני לתקוה שיוכלו להיות לו ילדים. לכן ציווה עליו הקב״ה להביט לעבר השמים. שם, בשמים, קיים עולם שונה; שבו אנו רואים את מלאכת הבריאה; והכל נברא שם ישירות ע״י הקב״ה. (אילו יכולנו לראות את הארץ בכללותה, כגוף שמימי אחר, גם היא הייתה נראית לנו באופן דומה.) לכן המבקש לראות צורה של מציאות שנבראה – באופן ישיר ובלא תיווך – בכח הקב״ה, מן הדין שיתבונן בכוכבים; עליו להרים עיניו השמימה ולראות שם עולם שנברא ישירות ע״י הקב״ה. ״האם תוכל לספור את הכוכבים?⁠״ – ברואים אלה שמוצאם מעצם מאמר הבורא ״יהי״, רבים הם יותר מהברואים המוגבלים שנוצרו באופן בלתי ישיר בארץ. לכן, ״צא מאיצטגנינות שלך״ (שבת קנו.) – הנח את החישובים הטבעיים הארציים שלך, ובמקום זה תן דעתך למושג של עולם הכוכבים. כה יהיה זרעך! כך עמך יהיה – כמעשה ידיו של הקב״ה. לא כתוצאת סיבות טבעיות, ובניגוד לכל החישובים הטבעיים. כמו בריאה שנייה, שנבראה יש מאין. אברהם ושרה עתידים להשאר עוד שלושים שנה ערירים. הסיכוי הטבעי האחרון שלהם לשמוח בפרי בטנם ייעלם, ותקוותם לילד תהיה ללעג. לפי כל החישובים הארציים, ״כל השמע יצחק לי״ (להלן כא, ו) – ורק אז ייוולד הילד הראשון של עם ה׳. כך אנו מוצאים בתהלים (פרק קמו): ״בונה ירושלם ה׳ נדחי ישראל יכנס. הרופא לשבורי לב ומחבש לעצבותם. מונה מספר לכוכבים לכלם שמות יקרא. גדול אדונינו ורב כח, לתבונתו אין מספר״. מראה הכוכבים הוא משל לקיום ישראל, התלוי ישירות במאמר פי ה׳. גם אם נדחי ישראל מבוזים ומושפלים, דומים הם לכוכבים. כל אחד מהם תלוי באופן ישיר במאמר פי ה׳. מתוך כל צרה וצוקה הוא נשאר יהודי, ועומד תחת השגחה פרטית, אשר ״קוראת לו בשמו״. שהרי ישראל זכה למעלת ״חרות על הלוחות״ [עיין עירובין נד.]: הליכה בדרכי ה׳ מעלה אותו מעל כל כחות הטבע, ומעניקה לו חירות תחת הנהגתו הישירה של הקב״ה. (ו) והאמן בה׳ – אילו נאמר כאן ״ויאמן בה׳⁠ ⁠״ – כדרך שנאמר על ישראל: ״וירא ישראל וגו׳ ויאמינו בה׳⁠ ⁠״ (שמות יד, לא) – היה בכך לרמז שאברהם רכש את האמונה כתוצאה מהדברים שאמר לו ה׳. אבל נאמר: ״והאמין בה׳⁠ ⁠״. אברהם חי את כל חייו באמונה. בעצם השם ״יֱדֹוִד״ בו פנה אברהם אל ה׳ (לעיל, פסוק ב), הוא הביע את אמונתו השלמה. אלא שעתה (פסוק ה) זכה אברהם לשמוע מפי ה׳ על עתידו של עמו, ובכך ניתנה לו הזדמנות חדשה לפעול ולחיות באמונתו. ״אמונה״ היא עיקר היהדות; אך הגדרת ״אמונה״ כמשמעותה המקובלת [נתינת אמון בדברי הזולת] נוטלת מהביטוי את תוכנו האמיתי. אמונה במשמעותה המקובלת היא פעולה שכלית, ולפעמים רק דעה בעלמא. כל מאמין חושב שהאמונות שלו הן אמיתיות, בהתבסס על מסקנותיו והבטחותיו של אדם אחר. כיום, שווה מושג ה״דת״ למושג ה״אמונה״, והאמונה נחשבת לעיקר הדת. אדם דתי ״מאמין״ בעקרונות שאינם יכולים להיות נתפסים ע״י השכל. כך גורשה הדת מהחיים והפכה לרשימת עיקרי אמונה, למערכת של אימרות דתיות הנדרשת כדי לקבל זכות כניסה ״לעולם הבא״. אולם נתינת אמון בדברי הזולת לעולם אינה מובעת כ״האמין ב⁠־״, אלא כ״האמין ל⁠־״ – ״הן לא יאמינו לי״ (שמות ד, א). ״אמונה ב⁠־״ אינה מסתכמת באמונה עיונית, שעבוד דעתו של האחד לדעתו של האחר. ״האמין בה׳⁠ ⁠״ פירושו: לסמוך על ה׳ במחשבה ובמעשה; להתחזק בו וללכת אחריו. בדומה לכך, הוראת הפועל ״אמן״ בבניין קל גם היא בעיקר הוראה מעשית – ״מַעֲשֵׂה יְדֵי אָמָּן״ (שיר השירים ז, ב); ומכאן לשון חכמים ״אוּמָן״ (בעל מלאכה מומחה [בבא מציעא עה: וכו׳]). ״אוֹמֵן״ הוא מחנך הצר צורה ללב תלמידיו [עיין אסתר ב, ז]. ״אָמְנָה״ – חינוך [עיין שם פסוק כ]. נמצא ש״אמן״, אין פירושו רק: להיות חזק, אלא: ליצור חוזק, לתת צורה לחומר נטול צורה [עיין אוסף כתבים כרך ז עמודים שב–שז]. היוצא מהדברים ש״האמין בה׳⁠ ⁠״ פירושו: לתת אמונו ובטחונו בה׳, להיות ביד ה׳ כחומר ביד היוצר. ה״מאמין״ משליך יהבו על ה׳; וה׳ הוא יוצרו ומחנכו, תומכו ומדריכו. כללו של דבר, ה״מאמין״ מוסר את עצמו כליל לה׳. העונה ״אמן״ אחר ברכה אינו רק מכריז על אמיתות הדברים שנאמרו; אלא אף מקדיש עצמו לאמת זו, מקבל אותה בלבו, ונודר להשתמש בה כמדריך להתנהגותו. ה״אמן״ אינה מתייחסת לתוכן האמירה, אלא לאיש השומע ומקבל אותה. ״הַמִּתְבָּרֵךְ בָּאָרֶץ יִתְבָּרֵךְ בֵּאלֹהֵי אָמֵן״ (ישעיהו סה, טז). אדם נועד להתברך ע״י אלקי ה״אמן״ – כלומר, ע״י אלקי אלה המוסרים עצמם לגמרי ביד הנהגתו; אלה שחייהם וגורלם מגלים את ייעוד האדם ואת הנהגתו המושיעה של ה׳. אף ה״אמת״, אינה רק אמת להלכה, אלא גם אמת למעשה – נאמנות. (לדיון מפורט בגישת היהדות לאמונה, דת, תיאולוגיה, פולחן וכו׳, עיין אוסף כתבים כרך א עמ׳ קפג והלאה.) והנה אומר כאן הכתוב על אברהם: ״והאמין בה׳⁠ ⁠״. אברהם מסר עצמו לגמרי וללא תנאי להנהגתו הישירה של ה׳. ה׳ ״הוציא אותו החוצה״; הוא העלה אותו מעל המציאות הארצית של עולם טבעי הקשור לסיבתיות, הראה לו מציאות מוחשית שהתגלתה ישירות מרצון ה׳, ואמר לו: ״כה יהיה זרעך״. יצירת ישראל וקיומו יהיו תלויים ישירות בה׳ – ללא כל הנחות קודמות, ואף בניגוד לכל חישובים טבעיים. ״והאמין בה׳⁠ ⁠״: כדרך שצאצאיו יהיו תלויים בה׳ לבדו, כך קדם להם אברהם באמונה זו והאיר לפניהם את הדרך. ויחשבה לו צדקה – יש מקום לעיין, האם נושא משפט זה הוא אברהם או הקב״ה. הדבר תלוי בפירוש תיבת ״צדקה״, כיון של״צדקה״ יש לכאורה שני פירושים השונים ביסודם: לפעמים, עושה ה״צדקה״ רק נוהג באופן מלא על פי שורת הדין. כך: ״וענתה בי צדקתי״ (להלן ל, לג); ״וְצִדְקַת צַדִּיקִים יָסִירוּ מִמֶּנּוּ״ (ישעיהו ה, כג). כשיעקב עבד את לבן בנאמנות, לא היה בזה אלא קיום חובתו כנדרש. אם, תמורת שוחד, מזכה הדיין את החייב – ובכך מתעלם מה״צדקה״ של הצד השני – הרי הוא מונע צדק מהזכאי. מאידך, ״צדקה״ אינה שווה לחלוטין ל״משפט״; ״צדקה״ נזכרת תמיד לצד ״משפט״ כדבר שונה. רק מי שעושה גם ״צדקה״ וגם ״משפט״ ממלא את חובתו בחייו. כאשר ה׳ עושה ״צדקה״ הוא מעניק טובה לברואיו בחסדו, ולא מחמת חשבון זכויותיהם. ״משפט״ נגזר משורש ״שפט״, הקרוב ל״שפת״, ״שפד״, ״שבט״, ״שבת״, ״שות״ (עיין לעיל ב, ב). המשמעות הבסיסית של כל השרשים האלה היא לשים דבר במקומו הנכון. נמצא שהמשמעות העיקרית של ״שפט״ היא להשליט סדר. השופט שם דברים במקומם הראוי, או מבטיח שהם יישארו שם. ״משפט״ לא מעשיר אף אחד ולא מוסיף על הקיים, הוא רק שומר על הקיים ומחזיר דברים לבעליהם האמיתיים. אם אדם מפסיד ממון או כחות – למעני או באשמתי – הרי שמוטלת עלי החובה לפצות אותו כדי לשמוע לדרישות של ה״משפט״. ״צדקה״ – משורש ״צדק״ – היא דבר אחר. כבר הערנו (לעיל ו, ט; ז, א), ש״צדק״ קרוב באופן הגייתו ל״שדך״ בארמית: להרגיע, להשביע רצון, לקיים; במילים אחרות, לתת לזולת את מה שהוא צריך, להטיב לו, ולדרוש את שלומו וטובתו. ״צדק״ מתקן את העולם ומקדם את אושר הפרט והכלל. במידת ה״צדק״, תיהנה כל ברייה מהתנאים שנועדו לה ע״י התכנית האלקית. ״צדק״ הוא תכלית ההנהגה האלקית של העולם. מנקודת מבטו של האדם, ״צדק״ הוא פיסגת השאיפות. כל מעשה אלקי או אנושי המקרב את הפרט או את הכלל למטרה זו הוא ״צדקה״. ״צדק״ נדרש עבור ״צדקה״, ו״צדקה״ מביאה לידי ״צדק״. כאשר הקב״ה עושה ״צדקה״ עם בריותיו, הוא פועל מתוך כוונה להיטיב להם. כאשר אדם עושה ״צדקה״ עם חברו, הוא פועל מתוך כוונה להיטיב לו, אך עם זאת ממלא את חובתו לקב״ה. שהרי כל אדם מחויב לקדם את ה״צדק״ בכל כחותיו הרוחניים והגשמיים, וכל הסיבה שניתנו לו כחות אלה היא לייסד ״צדק״ בעולם מסביבו. כל תרומה לייסוד ה״צדק״ היא ״צדקה״. ״צדקה״ היא חיים שלמים של נאמנות לחובה. ״משפט״ הוא רק הצד השלילי, בבחינת ״סור מרע״, ואילו ״צדקה״ היא הקיום החיובי של הטוב. ״ויחשבה לו צדקה״ יכול להתפרש: אברהם שם את מבטחו בה׳, והחשיב זאת לה׳ כ״צדקה״. כלומר, אברהם האמין באמונה שלמה שה׳ בחסדו הטיב עמו; ואף ערירותו – למרות שלא היה יכול להבינה – נחשבה ל״צדקה״ בעיניו. פירוש זה נראה הגיוני מכיון שלפיו שני חלקי הפסוק: ״והאמין״ ו״ויחשבה״, מתייחסים לאותו נושא. אך נראה יותר שה׳ הוא הנושא של ״ויחשבה״, ושהמושא ״לו״ מתייחס לאברהם: ה׳ החשיב את אמונתו של אברהם ל״צדקה״, מכיון שדרך אמונה זו הוא מילא את ייעוד חייו בנאמנות שלמה לחובתו. כך נאמר גם על פינחס: ״וַיַּעֲמֹד פִּינְחָס וַיְפַלֵּל [פירוש – עשה משפט] וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה, וַתֵּחָשֶׁב לוֹ לִצְדָקָה לְדֹר וָדֹר עַד עוֹלָם״ (תהלים קו, ל–לא). במעשה יחיד זה הגיע פינחס לפיסגת מילוי ייעוד חייו; הייתה זו תרומתו הגדולה ביותר לקידום פועלו של הקב״ה. מעשה זה נחשב לו כ״צדקה״, ועל ידי כך הוא זכה לכהונת עולם. והוא הדין לענין אברהם. אברהם הגיע לשלמות במילוי ייעוד חייו – דרך אמונתו. הוא מסר עצמו לידי הקב״ה בשלמות וללא תנאים. הוא הקריב את עצמו למען העתיד שהובטח לו – אף שלא ראה את ראשית צמיחתו, וכל החישובים האנושיים שללו את מימושו. באמונתו תרם אברהם את תרומתו הגדולה ביותר לבניין עתיד זה. צאצאי אברהם עתידים לומר: ״וצדקה תהיה לנו כי נשמר לעשות את כל המצוה הזאת לפני ה׳ אלקינו כאשר צונו״ (דברים ו, כה). אנו ממלאים את חובתנו על ידי שמירת כל המצוות כמו שנצטווינו. אבל אברהם הרי לא נצטווה לקיים תרי״ג מצוות. התפקיד שהוטל עליו היה אמונה: להעמיד את חייו על ה׳, ולמסור את עצמו לגמרי להנהגת ה׳ ולחינוכו. והיה זה תפקיד קשה; שכן אברהם היה יחיד ובודד, ולא התנסה קודם לכן בהשגחת ה׳ העל טבעית. אך הוא מילא את תפקידו בשלמותו, ובכך הניח את היסוד לעתיד שעמד עתה להתגלות לו. (ז) אשר הוצאתיך מאור כשדים – הגילוי על יציאת מצרים מתחיל בהזכרת היציאה מאור כשדים. דבר זה מצביע על שגם יציאת אור כשדים לא הייתה יציאה טבעית, גם היא חייבת להיות דוגמא של הצלה ניסית מהקב״ה, מעשה אלקי של ישועה – כישועת יציאת מצרים. ואכן מסורת היא ביד חז״ל שנמרוד ניסה להרוג את אברהם באור כשדים (בראשית רבה לח, יג). רק כך נוכל להבין את הרמז בפסוקנו: על ידי זכירת היציאה מאור כשדים, יוכלו אברהם ועמו לשאוב את הכח והתקווה לישועה, שיאפשרו להם להחזיק מעמד בארבע מאות שנות גלות עד עת היציאה ממצרים. מסורת היא בידינו שאברהם הושלך לכבשן האש; ויתכן שהשם ״אור״ (״אש״) מרמז לזה, כך שפסוקנו יכול להתפרש: ״...אשר הוצאתיך מהאש של כשדים...⁠״. אולי זאת גם הסיבה שהעבדות במצרים נמשלת בפרקנו ל״תנור עשן ולפיד אש״ (פסוק יז). ויש בכך ״מעשה אבות סימן לבנים״: אברהם הושלך לכבשן האש; וצאצאיו גם הם ייבחנו בכּוּר ההיתוך של הגלות – ב״כבשן האש״ אשר היה מצרים. יציאת אור כשדים היא דוגמא ליציאת מצרים. (ח) במה אדע כי אירשנה – אי אפשר לפרש כאן: ״על ידי איזה סימן אוכל לדעת שאהיה לבעליה של הארץ?⁠״ הן זה עתה נאמר על אברהם שכל חייו היו שרשרת של אמונה בה׳ ובטחון ללא סייג בהנהגת ה׳. לא מתקבל על הדעת שיבקש אות לבטחון על הבטחה שכבר נשנתה כמה פעמים. הפירוש אינו גם: ״באיזה זכות אירשנה״. אילו זו הייתה המשמעות, היה על הכתוב לומר: ״אדע במה אירשנה״. אלא כך הוא פירוש הפסוק: ה׳ הוסיף כאן (פסוק ז) להבטחתו, ביטוי שאינו מופיע בהבטחות הקודמות. בתחילה נאמר לאברהם: ״לזרעך אתן את הארץ הזאת״ (לעיל יב, ז), וכיוצא בזה גם אחר כך: ״לך אתננה ולזרעך עד עולם״ (לעיל יג, טו). אף אחד מלשונות אלו איננה רומזת ולו גם במעט, שאברהם או צאצאיו יעשו מעשה בירושת וכיבוש הארץ. אולם כאן נאמר: ״לתת לך את הארץ הזאת ׳לרשתה׳⁠ ⁠״ (פסוק ז). הפועל ״ירש״ יש במשמעותו צד חזק של פעילות עצמאית, ולעתים פירושו ״לכבוש״. ואכן, למעשה הוא משמש במובן זה בהקשר לכיבוש הארץ: ״ראה נתן ה׳ אלקיך לפניך את הארץ עלה ׳רש׳⁠ ⁠״ וגו׳ (דברים א, כא; עיין גם שם א, ח; ב, כד; ב, לא; ט, כג). ובכן, כך נאמר לאברהם כאן: ״אתן לך את הארץ הזאת, כדי שתיטול את הבעלות עליה ככובש״. אכן זה עתה נחל אברהם נצחון מזהיר על ארבעה מלכים כובשים. הוא לא נטל על עצמו עול מלחמה זו, בשל ציווי מפורש מה׳, אלא רק מתוך תחושת החובה שהייתה בו. מכל זה יכל אברהם להגיע למסקנה שהייתה זו חובתו (או חובת צאצאיו) לכבוש את הארץ. לכן הוא שואל: ״כיצד אדע שהגיע הזמן שאכבוש את הארץ וארש אותה?⁠״ שאלה זו רחוקה מלרמז על חוסר בטחון בה׳, ההפך הוא הנכון. השאלה מבטאת למעשה את בטחונו הגמור של אברהם בה׳. כדרך שניצח את ארבעת המלכים, כך גם כעת מוכן אברהם להלחם כדי לכבוש את הארץ. הבטחת הקב״ה מהווה עבורו ערבות מספקת לנצחונו. ״אדני יֱדֹוִד״ הקב״ה הוא ״אדניו״ – האדון שלו, והוא עבדו; הקב״ה הוא יֱדֹוִד, רחום בדין; והוא מוכן למסור את עצמו בידי הקב״ה בכל צרה וצוקה, כל סכנה או מלחמה. (ט-כא) אברהם שאל: ״במה אדע״ (פסוק ח), וה׳ ענה לו: ״ידע תדע״ (פסוק יג). אברהם שאל: ״כיצד אדע שהגיע הזמן לכבוש את הארץ, כפי תכניתו של ה׳?⁠״ וה׳ השיב לו: ״עליך לדעת בוודאות שאתה עצמך לא תירש את הארץ; גם צאצאיך לא יוכלו לעשות זאת מיד תוך הנאה מתמשכת והצלחה הולכת וגוברת. במשך שלושה דורות הם יהיו גרים ועבדים, מעונים ובלי מולדת, חירות או כח התנגדות. רק הדור הרביעי ישוב לכאן. זאת מכיון שההשחתה המוסרית של תושבי הארץ הנוכחיים, העתידה להסתיים בכליונם, לא נשלמה עדיין. העם היושב עתה בארץ ייהנה בינתיים משחיתות הרדיפה אחר המותרות, עד שתתמלא סאתו. ואילו העם העתיד לשבת בה יתפתח לשלמותו במצב של חוסר בית, עבדות, וייסורים, עד שיהיה ראוי לרשת את הארץ. אך אפילו דבר אחד מכל זה לא יתקיים בימיך. איתך אני כורת את הברית. אתה תבוא אל אבותיך בשלום, והברית תתקיים בדור הרביעי״. גילוי זה לאבי האומה, בתשובה לשאלתו, אשר חזה מראש מאורעות שיבואו, עתיד להיות לצאצאיו מקור של אומץ, בטחון, ותקווה. מתוך גילוי זה הם למדו לקוות לגאולה בעיצומם של הייסורים והגלות. הגילוי לא נמסר לאבי האומה במילים גרידא, אלא הוטבע במעמקי לבו על ידי סימנים סמליים, מעשים, ואירועים שעברו עליו – אימת הלילה הבלתי נגמר, והשמחה בשחר הגאולה – כדי שהדברים יועברו לצאצאיו לא רק כחזון לעתיד, אלא כאמת שהפכה כבר למציאות חיה. מאמר הקב״ה ״ידע תדע״ וגו׳ (פסוק יג והלאה) הוא הפתרון וההסבר למה שנמסר קודם לכן לאברהם על ידי סמלים; הוא מתרגם למילים את הסימנים, המעשים, והאירועים הקודמים. תפקידנו הוא למצוא את הקשר בין הסמל לבין הביאור הבא אחריו. מכיון ש״שַׁלֵּשׁ״ (מלכים א יח, לד) פירושו לעשות פעולה שלוש פעמים, ו״חוּט הַמְשֻׁלָּשׁ״ (קהלת ד, יב) מציין חוט שנשזר שלוש פעמים, על כרחך שגם ״משולשת״ ו״משולש״ בפרקנו (פסוק ט) פירושם ״שלוש פעמים״ – הווי אומר, שלושה מכל מין. אולם לא נאמר בפשטות ״עגלות שלוש, עזים שלוש, ואילים שלושה״, אלא ״עגלה משולשת״ וכו׳, היינו ״שלוש פעמים עגלה, שלוש פעמים עז, ושלוש פעמים איל״. כך מדגיש הכתוב שיש ליצור שלוש קבוצות המורכבות משלושת מיני הבהמות בכל קבוצה, כך שאברהם יביא כל מין שלוש פעמים. עתה אם נקשר את הסמל אל ביאורו שבא בהמשך בגילוי זה, נראה מיד באופן ברור שביתור הבהמות וירידת העיט על הפגרים מסמלים את אימת המוות שנגזרה על הדורות הבאים. נאמר בהמשך עוד (פסוק טז) שרק הדור הרביעי ייגאל, ואילו שלושה דורות יצטרכו לסבול את צער הגלות. כך שהמשמעות הסמלית של הבאת הבהמות שלוש פעמים היא ברורה: ״צאצאיך יצטרכו להביא קרבן שלוש פעמים״. הווי אומר, שלושה דורות יצטרכו למסור עצמם לקב״ה, תוך שהם מקריבים לו את התכונות המיוצגות ע״י עגלה, עז, איל, תור, וגוזל. ויבתר וגו׳ – למשך שלושה דורות אגזור כלייה על התכונות המיוצגות על ידי עגלה, עז, ואיל; ורק לתכונות המיוצגות ע״י תור וגוזל, ארשה להמשיך ולהתקיים. צאצאיך יהיו למאכל לעוף השמים כפגרי העגלה, העז, והאיל. רק זכותך תגן עליהם מלהתכלות, היות והם צאצאיך. ברור הוא שנושא הפועל ״ויבתר״ הוא ה׳, ולא אברהם, שהרי רק לאחר מכן מדגיש הכתוב את אברהם כנושא: ״וישב אתם אברם״ (פסוק יא). נותר לנו עדיין לבאר את משמעות העגלה, העז, האיל, התור, והגוזל – לגבי אופי האיש הפרטי או האומה. אין ספק שהם מסמלים בחינות של אישיות האדם. דבר זה מתגלה בבירור מדיני הקרבנות, שכן רק בהמות אלה כשרות לקרבן. וישנן הלכות מפורטות לגבי סוג ומין הבהמה המוקרבת – הכל לפי אישיות המקריב, מצבו, ויחסו לסביבתו. הבקר, השור, מייצג את בהמת העבודה, העמֵלה עבור בעליה (לעומת החמור המייצג את בהמת המשא). כך: ״לא תחסם שור בדישו״ (דברים כה, ד); ״וְרָב⁠־תְּבוּאוֹת בְּכֹחַ שׁוֹר״ (משלי יד, ד); ״לא תעבד בבכר שורך״ (דברים טו, יט). את בני הבקר הצעירים מאמנים לעבודה: ״כְּעֵגֶל לֹא לֻמָּד״ (ירמיהו לא, יז); ״אֶפְרַיִם עֶגְלָה מְלֻמָּדָה״ (הושע י, יא); ״כְּעֶגְלָה דָשָׁה״ (ירמיהו נ, יא); ומכאן גם ״כְּפָרָה סֹרֵרָה״ (הושע ד, טז). נמצא שהבקר מייצג כח ופעילות. בן משפחת הבקר שהגיע למלוא התפתחותו הוא הפר; בקרבן, הפר מסמל אישיות ציבורית הפעילה בעבודת ה׳ ולמען הציבור, והמהווה דוגמא במאמציה. כך: פר כהן משיח, פר כהן גדול ביום הכפורים, פר העלם דבר של ציבור וכו׳. העגלה מסמלת כח שעדיין לא הגיעה למלואו. הצאן, הכבשים והעיזים, העדר, בהמות מרעה הן. על כן הן מסמלים את יחסם של בני האדם והעמים לקב״ה. בני האדם והעמים הם הכבשים והעדר, והקב״ה הוא הרועה: ״ה׳ רֹעִי לֹא אֶחְסָר״ (תהלים כג, א); ״וְצֹאן מַרְעִיתוֹ״ (שם ק, ג); ״וְאַתֵּן צֹאנִי צֹאן מַרְעִיתִי אָדָם אַתֶּם״ (יחזקאל לד, לא), ועוד. בקרבנות ציבור, השה מייצג את אופיו הלאומי של ישראל, כבתמידים, בקרבן פסח, וכיוצא בזה. וכמו כן בקרבנות יחיד הצאן מסמל את האיש הפרטי שאינו משרת כנציג הציבור. לכן חטאת יחיד היא כבשה או שעירה. העז, והאיל, הם ממין הצאן, והם נתייחדו באופיים המיוחד. העז, כשמה כן היא (עוז היינו כח), חזקה, תקיפה וקשה. היא נכנעת כלפי אדוניה, אך עיקשת עם כל האחרים. בהתאם לכך, היא מסמלת את כח ההתנגדות, את העצמאות הגברית, את התכונה של שמיעה לציווי האדון תוך התנגדות בתוקף לכל פיתוי. לכן העז משמשת בדרך כלל כקרבן חטאת, שהרי החטאת מכפרת על חוסר הזהירות, וקלות הדעת: שעיר ושעירת עבודה זרה, שעיר העם ביום הכפורים, שעיר נשיא, שעירי רגלים וראש חדש, וכיוצא בזה. העז מסמלת את כח ההתנגדות (השווה אוסף כתבים כרך ב עמודים קי⁠־קיא). האיל, כשמו כן הוא (״אל״ היינו עוצמה), הוא האיל הבוגר, אשר מחמת כחו מנהיג את שאר העדר. לפיכך הוא מסמל את העשירים שיש להם נכסים ועוצמה: ״אֵילֵי הָאָרֶץ״ (יחזקאל יז, יג); ״אילי מואב״ (שמות טו, טו), ועוד. האיל מסמל את ״איש הרכוש״. משום כך, תפקידו כקרבן הוא לכפר על עבירות המתייחסות לרכוש או לזכות יתר – כבאשם שפחה חרופה, אשם מעילה, ואשם גזילה, או לסמל את כניסתו של אדם למעמד בעל זכויות יתירות, כבקרבנות המילואים וכדומה. האיל מסמל אדם המיוחד מאחרים ברכושו או בזכויות היתר שלו. ״ציפור״ – העוף הטהור (נקראת ״ציפור״ בגלל כיסוי הנוצות שלה [עיין פירוש לעיל ז, יד], ונוצותיה הן הסימן הגופני הבולט שלה, לעומת העופות הטורפים בעלי הציפרניים, הדורסים והורגים בציפרניהם). היא מחוסרת כח ונטולת כח התנגדות, ועם זאת יש ביכולתה להמלט משליטת האדם ע״י יכולתה לעוף. היא בעלת דרור, נמלטת ובורחת, וכשרודפים אחריה ללוכדה היא נמלטת בכנפיה: ״כְּצִפּוֹר נוֹדֶדֶת״ (משלי כז, ח); ״כַּצִּפּוֹר לָנוּד״ (שם כו, ב); ״כְצִפּוֹר מִיַּד יָקוּשׁ״ (שם ו, ה); ״מִי⁠־יִתֶּן לִי אֵבֶר כַּיּוֹנָה״ (תהלים נה, ז). אשר על כן, מסמלת הציפור את עם ישראל, המוגבל בכח אך משופע בחירות: ״כַּנְפֵי יוֹנָה נֶחְפָּה בַכֶּסֶף״ (שם סח, יד); ״יוֹנָתִי בְּחַגְוֵי הַסֶּלַע״ (שיר השירים ב, יד). בקרבנות מסוג קרבן עולה ויורד, מסמלת הציפור אדם המשולל מכל רכוש כח וזכות, ולא נותרה לו אלא עצם הוויתו. מאידך, בקיני זב וזבה ויולדת וציפורי מצורע, מייצגות הציפורים אדם שקם מחליו וזכה שנית בחיי חירות וחִיות. בין מיני הציפורים, יש להבחין בין ״תור״ ו״בני יונה״. התור הוא עוף נודד אשר שובו כל שנה מבשר את האביב (שם ב, יב). נישא על כנפיו אל מעבר לימים, מסמל הוא ביתר שאת חיי חירות ודרור. לכן רק התור הבוגר כשר לקרבן – לעומת בני יונה. ״גוזל״ הוא אפרוח צעיר, התלוי עדיין בטיפול הוריו: ״על גוזליו ירחף״ (דברים לג, יא). אמור מעתה, הציפור מסמלת צורת חיים חלשה וחסרת הגנה, אך מסוגלת לקיים את עצמה בכח תעופתה. ויש במינה תור וגוזל: הדור הקשיש פורש כנפיו על הצעיר, ומגן עליו באמצעות יכולת התעופה שלו. (השווה ״קווים יסודיים לסמליות יהודית״, אוסף כתבים כרך ג עמ׳ כ והלאה.) עתה, אם נתרגם את הסמלים למילים, ״קחה לי עגלה משלשת ועז משלשת ואיל משלש ותור וגוזל״ תהיה משמעותה כך: ״העמד את עצמך (או את צאצאיך) לרשותי, שלוש פעמים עם כח הפעולה שלך, שלוש פעמים עם כח התנגדותך, שלוש פעמים עם רכושך וזכויותך, ובנוסף הפקד בידי את יכולתך לעופף, המסוגלת להגביה אל⁠־על צעיר וקשיש כאחת״. ויקח לו את כל אלה – אברהם העמיד את כל אלה לרשותו של ה׳. ״ויבתר אותם בתוך״: ואז ה׳ חתך אותם לשניים; הוא שבר את כל הכח, כל ההתנגדות, וכל הזכויות, בשלושה דורות של צאצאי אברהם. ״ואת הצפור לא בתר״: אך הוא לא שבר את הכח הפנימי לעופף ולהתרומם מעל לכל הקשיים והסבל. ואם נתרגם את הסמלים למילים: ״ידוע תדע כי גר יהיה זרעך״, היינו ללא זכויות, ״בארץ לא להם״ – כפי שמסמל האיל המבותר. ״ועבדום״ – הם יהיו לעבדים, מוגבלים בחופש פעולתם, כפי שמסמלת העגלה המבותרת. ״ועינו אותם״ – הם יהיו מעונים ויוצרכו לסבול הכל ללא שיוכלו לגלות התנגדות, כסמל העז המבותרת. ואף על פי כן, יהיו מזומנים לגאולה – ״ואת הצפור לא בתר״. עבדות, גרות, ועינוי נגזרו כאן על צאצאי אברהם. העגלה המבותרת מסמלת עבדות; העז המבותרת – עינוי; והאיל המבותר מסמל את מצוקתו של הגר שאין לו ארץ או זכויות. אמנם סדר הגזרות מצריך עיון נוסף, שהרי הסדר במילים שבא לאחר מכן להסביר את הסמלים (פסוק יג), שונה מסדרם כאן בסמלים (פסוק ט). אך זאת מכיון שבמילים באות הגזרות כפי סדר התרחשותן בעתיד: גרות, עבדות, עינוי. העם יהיו גרים; על ידי זה ייהפכו לעבדים; וכתוצאה מכך, יהיו מעונים ויסבלו סבל ומכאובים. אך התשובה הניתנת בסמלים באה לענות ישירות לשאלת אברהם [״במה אדע כי אירשנה״], בה סבר שעתיד הוא לעשות פעולה עצמאית כדי לכבוש את הארץ בנצחון צבאי. תשובת הקב״ה היא שהוא גוזר עבדות, עינוי, וגרות, על צאצאי אברהם. לא יהיה להם את הכח לפעול ולכבוש. ולא עוד אלא אפילו בחייהם האישיים לא תהיה להם שליטה חפשית על יכולתם לפעול. ולא רק שלא יהיה ביכולתם לקום ולכבוש אחרים, אלא שלא יהיו מסוגלים לגלות התנגדות למעניהם, ויהיו נתונים לעושק ולמכאובים. משום כך, יישארו עוד מאות בשנים גרים חסרי מולדת וללא זכויות. ויתן איש בתרו לקראת רעהו – החלקים המובדלים הונחו כל חלק אל מול חלקו האחר, כמצפים להתאחד מחדש. משום כך אמר הכתוב מיד לאחר מכן: ״ואת הצפור לא בתר״, לרמז שהכח לעופף לא נשבר. זה יהיה היסוד להקמתם מחדש של הכחות השבורים, בעתיד. וכאשר ״השמש באה ועלטה היה, והנה!⁠״ היה זה ״תנור עשן ולפיד אש אשר עבר בין הגזרים האלה״ (פסוק יז), היה זה כור מטהר ואור מאיר אשר הפרידו זמנית בין החלקים האלה (נאמר ״עבר״, לא ״עובר״). מלפנים הם היו שבורים ומבותרים; אך עתה נשלמה טהרה, נלמד לקח, והם חזרו למצבם המקורי. דן אנכי – לא ״אדון״ (לשון עתיד) אלא ״דן״ (בהווה). בזה אני גוזר גזר דין צודק על האומה שייעדתי להיות ״תנור עשן״ (השווה דברים ד, כ) לצאצאיך, גזר דין שעתיד לצאת לפועל. הייעוד הסופי של אותה אומה הוא העונש. עלטה – ״עלט״ שווה אולי ל״לעט״ – לבלוע בחפזון. כשם ש״בלע״ פירושו ״לבלוע״, אך בביטוי ״כבלע את הקדש״ (במדבר ד, כ) פירושו גם ״להסתיר מראייה״; כך גם ב״עלט״: דברים ״נבלעים״ ב״עלטה״ (חשיכה) – היינו, שהם נעשים בלתי נראים. ״עלט״ קרוב ל״חלט״: לחטוף דבר ללא כוונה להחזירו. ״וַיַּחְלְטוּ״ (מלכים א כ, לג): הם חטפו את המילה שלו, כדי שלא יוכל להחזיר אותה. כך ״לחלוטין״ – התרגום של ״לצמיתות״: לעבור לתמיד לבעלות הזולת.מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים)
הערות
E/ע
הערותNotes
הערות
Tanakh
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144